Bruno Latour: La modernidad es una meta políticamente peligrosa/Modernity is Politically a Dangerous Goal


Bruno Latour

Bruno Latour, fuente: Cultures Toulouse.

En noviembre, Bruno Latour visitó Chile para participar en el Festival Puerto de Ideas en Valparaíso. Durante su visita compartió generosamente su tiempo reuniéndose con lectores locales de su trabajo. Como Verdeseo tuvimos la posibilidad de entrevistarlo y discutir algunos tópicos de su obra.

Descargar la entrevista completa AQUÍ.

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In November 2014, Bruno Latour visited Chile to participate in the Puerto de Ideas festival in Valparaíso. During his visit he generously met to talk about his work with some local followers. Verdeseo had the opportunity to interview him and discuss various details of his prolific career.

Read the interview HERE.

Bruno Latour: La modernidad es una meta políticamente peligrosa

Por Patricia Junge, Colombina Schaeffer y Leonardo Valenzuela (Verdeseo)

¿Quién es Bruno Latour?

Bruno Latour es un filósofo, sociólogo y antropólogo francés destacado en el campo de los estudios de la ciencia y la tecnología. Nació en Beaune, Borgoña, en 1947 y se doctoró en la Universidad de Tours en 1975, una rareza para la alta elite intelectual francesa que suele realizar sus estudios en Paris. Actualmente es Profesor en el Instituto de Estudios Políticos de París (Sciences Po) y en la Escuela de Economía y Ciencia Política de Londres (LSE). Cabe destacar, sin embargo, que gran parte de su reconocimiento académico internacional lo alcanzó trabajando en el Centro de Sociología de la Innovación de la Escuela Superior de Minas de París, donde se desempeñó hasta el 2006.

Latour ha publicado 15 libros y más de un centenar de artículos académicos, junto a una serie de publicaciones orientadas a la difusión hacia públicos más amplios; en ese ámbito destaca su colaboración con el ZKM de Karlsruhe, donde ha realizado dos exhibiciones artísticas: Iconoclash (2002) y Making Things Public (2005).

Recientemente, su interés por combinar su búsqueda académica con la exploración de otros públicos se ha materializado en el montaje del Gaia Global Circus.

El 2013 Latour se adjudicó el Premio Holberg, uno de los más prestigiosos honores académicos en las ciencias sociales. Un premio que no estuvo exento de polémica tras la petición de que el premio fuese cancelado, presentada por algunos académicos noruegos como Jon Elster, Stig Frøland y Nils Roll-Hansen, quienes acusaron a Latour de relativista. Tal acusación ha cruzado la carrera de Latour y estuvo al centro de las llamadas “guerras de la ciencia” que se intensificaron en la década de los noventa con el escándalo Sokal.

¿De qué se trata su trabajo?

Latour toma la dirección de Nietzsche (muerte de dios) y Foucault (muerte del hombre) declarando la muerte de la naturaleza como una esencia. Ya no estamos teóricamente frente a una naturaleza pura y claramente constituida, sino que debemos entenderla como el producto de una distinción. En nuestras realidades contemporáneas convivimos con híbridos de naturaleza y cultura. Pensemos, por ejemplo, en huemules con identificadores digitales que son censados en helicópteros para evaluar la posibilidad de destruir un río en la Patagonia mediante una represa hidroeléctrica, que transportaría electricidad por miles de kilómetros para abastecer las necesidades de la industria minera.

La ciencia y el conocimiento ocupan un importante rol como motores de las distinciones a través de las cuales representamos el mundo, en el sentido de la voluntad de saber/poder que caracteriza al constructivismo. Sin embargo, lo que Latour pone de manifiesto es que no nos encontramos frente a un construccionismo arbitrario, poniendo el énfasis en el factor afectivo del conocimiento, dando forma a un renovado materialismo. Las cosas nos provocan y esas propensiones son las base de nuestro involucramiento con el mundo. Latour diría, siguiendo a Vinciane Despret, que tener un cuerpo es aprender a ser afectado, a ser puesto en movimiento por otras entidades. Mediante prótesis expandimos esa capacidad de ser afectados. Así, las invenciones de las más diversas herramientas e instrumentos expanden nuestra capacidad de acción y nuestra sensibilidad frente al mundo. La Teoría del Actor-Red (ANT en inglés), de la cual Latour es uno de sus más famosos proponentes, apunta justamente a observar las múltiples realidades a través de los entramados de entidades heterogéneas que van dando forma a un mundo siempre en movimiento. En los orígenes de la ANT el proyecto fue averiguar, con las herramientas de la antropología, como las verdades científicas son creadas en los laboratorios, un duro golpe a la idea de que las verdades de la ciencia son previas al trabajo de los científicos y científicas.

En la base de la Modernidad se encuentra la idea de que la humanidad será en algún punto capaz de controlar el planeta y estabilizarlo en un mundo perfecto, la ilusión del progreso. Hoy, cuando discutimos el estado de la crisis ecológica global y la ponemos en términos del Antropoceno –una nueva Era donde la humanidad alcanza una intensidad y profundidad geológica-, Latour sugiere que debemos orientarnos al espacio más que al tiempo, que fue el foco en la idea del progreso moderno. Hoy es momento de mirar las posibilidades de supervivencia de la humanidad dentro de los límites de Gaia y la capacidad de la humanidad de componer una esfera planetaria sin fantasías escapistas, aceptándola como nuestro hogar. Componer implica dejar de lado ideas como crecer primero y reparar después, y plantearnos seriamente si es deseable destruir para seguir alimentando la voracidad sin fondo del consumismo.

¿Por qué nos importa en Verdeseo?

Cuando el proyecto Verdeseo nació a fines del 2007, gran parte del diagnóstico que teníamos respecto al movimiento ambiental y el estado de la política verde en Chile estaba influenciado por nuestros primeros acercamientos al trabajo de Latour. Verdeseo se planteó entonces como un espacio para pensar una política verde que se alejara del elitismo de los proponentes de un ambientalismo demasiado enamorado de una idea rígida de la naturaleza. Latour señala que el medio ambiente ya no está allá afuera, sino que en medio de nosotros y eso es un llamado a la acción para pensar lo verde como un proyecto político amplio y uno de los más importantes movimientos de transformación del siglo XXI.

Entrevista a Bruno Latour

Puerto Valpo

Foto del Puerto de Valparaíso (Por Ariel Cruz Pizarro, disponible en Wikimedia Commons)

– Verdeseo (VD): En “Nunca Fuimos Modernos”, usted señala que una de las características principales de los modernos son sus movimientos de purificación y traducción, que producen híbridos. A la vez, estos movimientos producirían elementos negativos (monstruos) que los modernos niegan y esconden de sí mismos. ¿Cómo ve usted estos movimientos en sociedades como la latinoamericana, donde el hibridismo es, de cierta manera, inevitable, e incluso bienvenido y aceptado? Uno se encuentra con híbridos en todas partes, e incluso nuestras instituciones y modernidades son bastante híbridas.

– Bruno Latour (BL): Depende de lo que se entienda por híbridos, porque existen dos significados. Uno de ellos es el que yo uso en mi libro “Nunca Fuimos Modernos”, que es series de asociaciones heterogéneas con ontologías completamente diferentes. Esto es lo que un antropólogo describiría si tiene que estudiar un puerto, una ciudad o un colectivo, como nosotros los llamamos. Pero este significado de híbrido no debe ser confundido con un híbrido entre modernidad y arcaísmo, que es también, por supuesto, una forma en que la gente usa la noción para dar cuenta de una situación. Este último sentido es justamente el híbrido al que no me quiero referir, porque implica que cada situación será cortada en dos: una, que es más antigua y arcaica, y otra, que es más futurista y al día. Y eso es justamente lo que ha llevado a absurdos increíbles, como la noción de “modernidad incompleta” o “modernidad interrumpida”. Estos son conceptos que no tienen ningún sentido, porque hoy en día todos están en la misma situación en todas partes. Uno de los efectos de la globalización es que nadie es moderno, o que todos son modernos, o que todos son interrumpidos.

Creo que debemos deshacernos completamente de la noción de moderno para describir cualquier situación. En Buenos Aires di algunas charlas sobre esta pregunta. Y pasé dos días con argentinos que me hablaban de la modernidad incompleta. Por eso, les cité un artículo del diario Le Monde de dos o tres días atrás, donde la persona responsable del desarrollo urbano de Paris dice: “no hacer este proyecto será una mala señal, porque la gente percibirá que Francia tiene mucha reticencia para entrar en la modernidad”. ¡Y él estaba hablando de Paris! Y Paris es considerada, de acuerdo a Walter Benjamin, la “capital de la modernidad”. Modernidad no tiene ningún sentido, así lo que pasa en América Latina es exactamente lo mismo que pasa en todas partes. La modernidad no sirve.

Ahora, por supuesto que híbridos y composición, y lo que la gente dice acerca de la modernidad es interesante, es un tema para analizar, pero no un recurso. No creo que la modernidad sirva como recurso para hacer algo.

– VD: Nosotros estudiamos ciencias sociales y humanidades en Chile, y la pregunta por la modernidad era central en estos estudios. Así, para nosotros es sorprendente ver a un europeo diciéndole a otros europeos “ustedes tampoco han sido modernos”. El movimiento es interesante, porque usted está diciendo: “oigan, nunca fuimos modernos”, mientras acá, en América Latina, la discusión es: “¿podemos llegar a ser modernos? ¿Hay acaso múltiples modernidades? ¿Somos acaso un mundo moderno incompleto? ¿O tenemos que asumir que somos algo distinto?”

– BL: Como un tema a estudiar me parece interesante, es decir, ¿por qué la gente sigue hablando sobre la modernidad como una frontera? Aunque la modernidad no signifique nada, es interesante como fenómeno, porque es parte de la globalización, es una presión. Así, cuando la gente usa la modernidad y sus características, generalmente significa que quieren destruir algo, que están haciendo activamente política. En este sentido, creo que el discurso de la modernidad debe ser constantemente contrarrestado. Cuando la gente habla de la modernidad, se refiere a alcanzar algo, lo que es políticamente peligroso, la mayoría de las veces. Así que mejor hablemos de composición y no de modernidad. Tenemos que componer con diferentes elementos, que deben ser ordenados y clasificados uno tras otro; tenemos que decidir sobre cualquier conexión y no comprar un set de conexiones empaquetadas. El modernismo está siempre empaquetando cosas y elementos que presenta como conectados de cierta manera y no de otra. Así, si usted es esto, entonces tiene que tener, por ejemplo, ciertas creencias en la economía, ciertas creencias morales, etc.

– VD: Nosotros discutimos bastante la idea de composición antes de entrevistarlo. Porque uno de los desafíos que enfrentamos como chilenos estudiando en el extranjero es que leemos muchos trabajos académicos, pero luego tenemos que pensar qué hacer con ellos en nuestra propia realidad. En América Latina hay un movimiento de académicos que también está hablando de ontologías relacionales, lo que se vincula también con la existencia de pueblos originarios haciendo cosas que desafían, en la práctica, la idea de modernidad. Por ejemplo, Marisol de la Cadena estudió a un grupo de personas tratando de parar un proyecto minero argumentando que la montaña dijo: “ustedes no deberían hacer este proyecto”. Entonces, ¿cómo podemos juntar estos dos mundos académicos? En la academia, nosotros también debemos componer, lo que nos parece un desafío complicado.

– BL: Pero de nuevo, esto no es específico de América Latina. Hay un importante tendencia del intelectual a estar en el extranjero, con lo que me refiero a globalizado. Pero la situación ha cambiado completamente; hoy en día todo el mundo está tratando de volver a una cierta redefinición de lo que significa pertenecer a un territorio. Así, hay un re-enraizamiento de la vida intelectual, de nuevo, alrededor de la noción de composición. Después de todo, la palabra composición tiene la misma raíz que “compost”. Donna Haraway jugó mucho con esta relación entre compost y composición.

En este sentido, el problema no es específico de América Latina. Hay una suerte de especulación transnacional, no financiera sino que intelectual. La tarea es relocalizar, dada la situación ecológica, relocalizar en diferentes lugares, relocalizar en la tierra. ¿Qué significa pertenecer a la tierra de Chile? Una tierra muy específica. Es una pregunta que también se hacen en Francia. ¿Qué significa pertenecer a Europa? Que ya no es la misma Europa del pasado. Así, pienso que es un problema general. Composición y re-enraizamiento en un territorio son las mismas preguntas. Creo que la pregunta general es cómo no estar afuera, en el extranjero.

– VD: Cómo no estar afuera…

– BL: Porque afuera es finanzas, y afuera es pensamiento intelectual globalizado. Esto no significa que no vamos a usar otras cosas de afuera. No es la misma búsqueda identitaria del siglo XIX, identidad que era entendida como definición de cuál es el alma de Chile, o el alma de Francia. Es diferente. Es simplemente que necesitamos tener tierra bajo nuestros pies para sobrevivir. Es entonces una pregunta muy distinta, implica una forma distinta de pertenencia. Y por supuesto la idea de pertenencia era la idea antigua, supuestamente arcaica, de la cual escapa el modernismo.

– VD: El antropólogo Arturo Escobar desarrolla el concepto de territorio, que significa una implicación (entanglement) de culturas, naturalezas y lugares. Y para él, que estudia movimientos sociales en Colombia, lo que estos movimientos hacen es exactamente ese trabajo de composición.

– BL: Creo que Escobar está en lo correcto. Paradójicamente, en todas partes es visible la noción de re-enraizamiento, en un sentido diferente al concepto antiguo de identidad. Creo que es un movimiento muy poderoso y que está relacionado con la ecología, por supuesto, aunque la ecología tiene sus propios problemas.

– VD: Al respecto, ¿percibe usted que los ambientalistas siguen reproduciendo una idea trascendental y esencialista de la naturaleza? ¿O ve usted algún cambio en el ambientalismo y la política verde influidos por el pensamiento científico, incluso por su propio trabajo “Políticas de la Naturaleza”, publicado 15 años atrás? Queremos traerlo a la discusión sobre movimientos ambientales y su diversidad interna. ¿Cómo los ve? ¿Han cambiado?

– BL: ¿Han cambiado? No lo sé, me gustaría saber qué pasó acá, pero en Francia la respuesta es no, no han cambiado, sino que han sido marginalizados por sus propias acciones, porque piensan marginalmente y todavía en términos de partidos verdes. Tengo que enfatizar eso sí que estoy hablando del pensamiento, porque por supuesto en la práctica, como todo el mundo, hemos cambiado y nos hemos dado cuenta de que el medio ambiente se acabó. Todo el mundo es post-ambientalista, usando un término del Breakthrough Institute (del cual soy miembro, a pesar de que estoy en desacuerdo con su posición todo el tiempo). Desafortunadamente, no veo mucho trabajo intelectual para decir que esto no tiene nada que ver con el medio ambiente, sino que con todo el colectivo. Así, lo que yo hice en “Políticas de la Naturaleza” fue analizar esta desconexión entre un activismo masivo y muy interesante, y el trabajo intelectual, generalmente pobre, sobre qué implica hacerse cargo del fin de la naturaleza, del fin del naturalismo, de la re-territorialización, del fin de la noción de moderno, de la extraordinaria innovación en las ciencias. Esto no era visible 15 años atrás como lo es ahora, y yo diría que la situación no ha cambiado mucho. La gente todavía pelea como si el medio ambiente estuviera afuera de nosotros, y como si no fuera la definición de lo que es ser una sociedad.

– VD: Por otro lado, es interesante también que la pregunta ambiental se ha movido a dominios no-ambientalistas.

– BL: Sí, y también es banalizada. El activismo está localizado en todas partes en temas muy interesantes, desde la slowfood hasta el carbón, y así sucesivamente. Y todo el mundo, por decirlo de alguna manera, como que absorbe este activismo. Pero el trabajo que todavía habría que hacer es decir que esta no es una crisis ecológica, sino que una mutación. Y que no se trata solo de incluir algunas cosas sobre carbón y CO2 a una sociedad humana normal. Por el contrario, se trata de reflexionar sobre qué es estar en una sociedad, en un colectivo. Y creo que este trabajo no se ha hecho todavía.

En otras palabras, no ha habido una transición desde la ecología profunda del siglo XX hasta ahora. Mucha gente trabajando en teoría feminista o en antropología se han movido mucho, como Philippe Descola, Viveiro de Castro y Eduardo Kohn, pero esto no es registrado públicamente. Este es el centro de la pregunta. El público sigue pensando que medio ambiente significa afuera, que es un interés especial. Y tenemos partidos políticos abocados a este interés específico, como partidos de intereses específicos (one-issue parties). Como si no estuvieran lidiando con temas de vivienda y todo lo demás. Sin embargo, en la práctica, ellos lidian con esos asuntos también, pero no es presentado así en la política representativa. En otras palabras, la política sigue siendo la política de los humanos.

– VD: Lo que nosotros observamos es que conflictos que nos son presentados como conflictos ambientales, en los hechos son de personas que están haciendo ecología política. Esto pasa frecuentemente en conflictos relacionados con movimientos de pueblos originarios: los medios de comunicación y/u otros actores no los tratan como ambientalistas, mientras a los ambientalistas los caracterizan como aquellos grupos elitistas y pequeños que quieren proteger un árbol o un territorio.

– BL: Si una disputa sobre cobre es sobre el peligro que corre el minero de la industria del cobre, se llama un crimen social. Si en cambio se trata de un derrame de desechos, se llama un crimen ecológico. Pero, ¿qué pasa con el cobre mismo, como una industria? ¿No debería ser central para el movimiento ambiental? Es exactamente tan central como la salud del minero o los desechos. Y por supuesto que cualquier activista estará de acuerdo con esto, pero la representación del movimiento ecológico de todas maneras dirá: “oh no, no, no, solo la pregunta por los desechos es una pregunta ecológica, la otra es una pregunta social y la otra una pregunta económica”. Uno puede ser socialista en una, socialista en la otra, pero no se puede ser socialista en las tres. Sin embargo, para construir nuevos colectivos necesitas considerar las tres al mismo tiempo. Por eso yo pienso que no hay forma de volver al ambientalismo, el ambientalismo es algo del pasado.

– VD: Nos gustaría ahora abordar la problemática del poder. Si asumimos que las ontologías son múltiples y relacionales, ¿dónde y cómo situamos entonces las diferencias y las asimetrías de poder? Especialmente en Latinoamérica, ha habido muchas críticas que apuntan a que la idea de multiplicidad borra o invisibiliza el conflicto, las hegemonías, la dominación y las asimetrías. Por eso, ¿cómo responde usted a estas críticas e incluye los aspectos del poder?

– BL: Lo que yo pienso es que usted tiene que dar vuelta el planteamiento y preguntarse: ¿cuándo se utilizan la noción de poder y asimetría? ¿Cuál es el paisaje que nos imaginamos como ideal cuando utilizamos estos conceptos? Yo siempre sospecho cuando el paisaje imaginado es un paisaje plano, en el cual no habría relaciones de poder y donde todas las relaciones serían simétricas. Porque detrás del uso de la noción de poder está la idea que el poder es algo que no debería ser aceptado, que es una suerte de desviación del camino correcto representado por ideas mejores que tenemos en mente; probablemente la razón, la solidaridad o la paz. Sin embargo, personas como yo no creemos que la paz sea sinónimo de simetría.

Yo no utilizo demasiado la noción de poder, porque en el paisaje que intentamos describir las asimetrías están en todas partes. Por ejemplo, si usted quisiera describir las montañas desde Santiago de Chile hasta Buenos Aires, tendría que tomar un instrumento bien calibrado y describir como ese instrumento registra las diferencias, lo que en mi trabajo he llamado teoría del actor-red (TAR). Asimismo, pensamos que la pampa es muy plana, ¡pero luego nos encontramos con innumerables sube y baja! Entonces, para registrar las asimetrías, usted necesita partir de una perspectiva que prescinda de la palabra poder, porque cuando la usa siempre estará implícita la idea que usted podría efectivamente deshacerse de las relaciones de poder, que el poder tiene que desaparecer, que es anormal. Pero resulta que la asimetría es la naturaleza misma del paisaje que usted está describiendo.

Por otra parte, si por multiplicidad usted se refiere a las asociaciones en el sentido que las abordamos en la TAR, es decir, como conexiones heterogéneas que debe ser compuestas, significa que usted tiene que ser extraordinariamente precisa respecto de la naturaleza de las asimetrías. Es decir: “este hombre o esta mujer, en este lugar específico, está efectivamente produciendo un patrón que se está reproduciendo de tal forma, y que debe ser abordado/atacado”. ¿Se trata de poder? ¡Sí, por supuesto que se trata de poder! Pero definirlo como relaciones de poder no le agrega nada a la descripción. El problema fundamental de la noción de poder es que elimina algo de la descripción al suponer que idealmente podríamos actuar sin poder. Entonces, la noción de poder es una suerte de droga o veneno que las personas usan para sentirse bien diciendo: “¡ah, estoy describiendo relaciones de poder!”. Pero el problema es que de hecho nunca lo hacen, porque reemplazan el análisis de las asimetrías en un lugar específico, con los efectos específicos que ellas producen, por el uso de esta suerte de idea general que es el poder. En cierto modo asumen que si hablan de “relaciones de poder” el trabajo ya está hecho. Pero mientras no sea capaz de identificar dónde y cómo el peligro es producido y modificado, absténgase de usar la noción de poder. Por este motivo es que sospecho mucho de las personas que usan el poder como categoría de análisis. Es básicamente un resabio del pensamiento de izquierda, una idea antigua que asume que debemos abordar el poder porque se imaginan que podemos deshacernos de él.

– VD: ¿Sería como un atajo?

– BL: Claro. ¿Podría usted imaginarse describiendo un paisaje donde no haya relaciones de poder? De hecho yo fui a describir relaciones de poder donde se suponía que no las había: en la ciencia. Así que no estoy sorprendido por las críticas. Otros buscan analizar las relaciones de poder en todas partes, menos en la ciencia. Y nosotros hemos demostrado que en la ciencia las asimetrías está en todas partes: el científico que publica esto y no aquello, en este lugar y no en otro, etcétera.

Todo es completamente asimétrico en la ciencia. Pero esto no quiere decir que tenga que agregar la noción de poder. Porque al agregarla, ¿qué es lo que le agrega a la descripción? Esta es una cuestión que nunca he comprendido. ¿Qué se agrega al agregar la noción de poder? Sí, efectivamente las relaciones son asimétricas. Es como decir “Los Andes son altos”. Sí, son altos. Ahora, si usted quiere cruzar Los Andes, va a necesitar muchos vehículos. ¿Dónde están esos vehículos? ¿Cómo los movilizamos? ¿Qué senderos debemos tomar? ¿Qué herramientas necesitaremos? Esas son las preguntas que debemos hacernos.

– VD: Cuando traemos estos temas al contexto local y hablamos de ontologías múltiples y relacionales, y que el mundo es compuesto, entonces el comentario habitual es: “bueno sí, por supuesto hay ontologías múltiples, pero también es evidente que la ontología moderna ha sido impuesta sobre las ontologías indígenas, porque ha sido más poderosa y hegemónica…”.

– BL: Lo cual es verdad…

– VD: Sí. Entonces, ¿qué podemos hacer con su planteamiento teórico para pensar estos temas de una forma distinta?

– BL: Tomemos por ejemplo el libro de Eduardo Kohn sobre cómo piensan los bosques. Aquí la temática de las ontologías múltiples se trata de traer la voz de los indígenas no en cuanto siendo apoyados por activistas, sino que de acuerdo a sus propias ontologías o formas de ser. Y esto hace una enorme diferencia, y hace que la lucha sea aun más fuerte, porque reconoce el derecho a luchar de los indígenas. Nos lleva a un plano totalmente distinto al decir: “ no se trata solo de que queramos representar la voz de los subordinados, sino que queremos escuchar la forma en que ellos comprenden las cosas, incluyendo dejarlos hablar por su propia voz e incluyendo lo que significa que el bosque piense”. Y en este caso gran parte de la llamada izquierda socialista y personas bien intencionadas niegan esta lucha, porque dicen: “ah no, no vamos a perder tiempo escuchando estas visiones bizarras de estas personas que creen que el bosque piensa”. Entonces es exactamente lo opuesto. Tenemos que luchar contra estas personas que quieren detener el despliegue de la diversidad en el nombre de un tipo de activismo político.

Y por supuesto en el tema de la naturaleza esto es muy importante, porque el recurso fundamental yace justamente en las diversas protestas desde las ontologías alternativas que están siendo activamente mantenidas e instauradas por muchas personas. Entonces necesitamos de estos recursos y no podemos decir: “no, si todo se trata de relaciones sociales y de poder.” Esto es lo que se pierde cuando se usa la noción de poder: usted pierde la capacidad de escuchar las alternativas ontológicas. Y esto es políticamente muy importante. Es lo que abordo en la primera parte de mi libro The Politics of Nature. Si asumimos que tenemos que ensamblarlo todo y a todos bajo nuestra definición de lucha de poder, significa que aquellos que entren en esa lucha de poder tendrán que seguir nuestras visiones sobre qué es una lucha de poder. En cambio, lo que tenemos que hacer es escuchar lo que ellos tienen que decir. “Es la montaña que nos dijo que no perforáramos”. ¿Qué pasaría si en vez de asumir que esto expresa una suerte de curiosa sensibilidad y forma de hablar, que a lo mucho podría servirnos para elaborar un slogan muy efectivo, dijéramos: “Ok, veamos qué significa que la montaña piensa”? ¿Qué cambiaría? ¡Y esta si que es una lucha política! Pero hasta donde yo puedo decir, esto no es un tema de interés para quienes se concentran en la hegemonía y las relaciones de poder.

Por cierto que las ontologías están en conflicto unas con otras y en todas partes. Ese es el asunto, las ontologías están hechas para luchar. Yo critico la noción de poder porque detrás de ella está escondida la idea de pacificación, que el conflicto podría y debería desaparecer. Por esta razón, algunos consideran que el poder es peligroso y una distorsión. Y el mismo argumento se aplica en la epistemología cuando se dice que las relaciones sociales al interior de la ciencia son una distorsión de las relaciones correctas, las que deberían ser rectas/directas. Lo que llamamos “lo social” vendría a ser una distorsión del camino correcto que es la razón. Con el poder es lo mismo, se asume que debería ser recto.

– VD: ¿A esto se refiere cuando señala que el poder es oblicuo?

– BL: Si. El uso común de la noción de poder significa que es algo oblicuo que debería ser corregido para que sea recto. ¡Pero nunca nadie dice qué sería ser recto!

– VD: En su libro “An Inquiry into Modes of Existence” (AIME), usted escribe sobre los afectos. Del mismo modo, hay muchos otros autores que escriben sobre afectos e incluso utilizan palabras como amor o confianza. En este sentido, queríamos preguntarle, ¿qué lugar le cabe al “amor” en la composición de un mundo común?

– BL: ¡¿Usted quiere que defina qué es el amor?!

– VD: Bueno, sí. Porque los académicos habitualmente no utilizan palabras como amor, cuidado, confianza. Por eso queríamos pedirle que elaborara un poco sobre cómo usted trae el tema del amor a la composición de mundos.

– BL: Ser afectado es una parte fundamental del cambio hacia el pluralismo ontológico. Lo que significa que usted no está interesado en lo que los humanos son, sino que en aquellos que afectan o impactan a los humanos. Esto es parte del pensamiento pragmático, pero también está presente en muchas tradiciones filosóficas. Significa que usted está ahora interesado en los seres que llegan a usted [que le afectan] y no en definir lo que los seres o usted son en esencia. Básicamente este es el cambio que el proyecto sobre los modos de existencia intenta registrar.

Ahora, tradicionalmente en nuestra cultura, que se ha expandido como modernidad, hay dos tipos de seres que pueden llegar a usted. Unos son los que llamo seres de metamorfosis [MET][1], los que son, de hecho, muy maltratados por los modernos. Son tratados como afectos sacrológicos, como si vinieran de usted y no de los seres que le afectan. No obstante, la antropología está llena de descripciones de las formas en que otras culturas tratan esto. Allí no son tratados como amor, sino como el aprendizaje de ser afectado y transformado por otros, en tanto se es “metamorfizado” por aquello que viene a usted. Básicamente todos los análisis sobre rituales tratan de esto.

Y luego hay otros afectos que han sido tratado como amor en nuestra tradición, lo cuales tienen una larga y compleja historia, y hoy en día son tratados como religión [REL]. Se refiere al encuentro de seres que producen una transformación cuando llegan a usted. No es exactamente lo mismo que la metamorfosis, están relacionados, resuenan mutuamente, pero no es lo mismo. El amor, en este sentido, es articulado y descrito como algo que produce salvación o resurrección, pues lo transforma a usted a un punto que comienza a vivir una vida diferente.

Entonces, básicamente el amor es considerada como lo opuesto a la muerte. Puede articularse en términos religiosos, como resurrección, o puede articularse en términos más mundanos, por ejemplo el momento en que conocí a mi esposa, 45 años atrás, y eso produjo un corte temporal en mi vida. Entonces, básicamente se relaciona con una transformación radical y con un corte en el tiempo. Y se puede elaborar de muchas, muchas formas distintas.

– VD: ¿Cuál sería la diferencia entre estas dos definiciones de amor, [MET] y [REL]?

– BL: Bueno, la antropología de los modernos debe desarrollarse mucho todavía. Pero de alguna forma está relacionado con la distinción entre salvar (salvación) y curación. Esto se ve, por ejemplo, en el candomblé: usted puede ser curado pero no necesariamente salvado. Las divinidades del candomblé pueden ser muy buenas curándola o metamorfoseándola, por no salvándola. Otros dioses son buenos salvando, pero no curando. Así que la exploración debe ser hecha antropológicamente. Pienso que son dos cosas muy diferentes.

– VD: Y también existe la distinción entre curar y cuidar. Como en la descripción que hace Anemarie Mol en su libro The Logic of Care, dedicado a enfermedades incurables que reciben mucho cuidado.

– BL: Sí, pero el cuidado es también un término multimodal. Hay que tener cuidado también cuando se maneja un automóvil, por ejemplo. Lo opuesto de cuidado es descuidado. Los modernos no han sido muy buenos teniendo cuidado; son bastante descuidados. Esa sería una buena definición de los modernos: descuidados. Nos consideramos libres de las limitaciones del pasado, por lo tanto podemos ser descuidados, y todavía lo somos.

– VD: Permítanos llevarlo a una última y provocativa pregunta. ¿Será posible ser Románticos en el siglo XXI?

– BL: ¡¿Y por qué quieren serlo?!

– VD: Bueno, considerando que los Románticos del siglo XIX comenzaron un contra-movimiento desde dentro de la modernidad, intentaron traer a la superficie la naturaleza, los afectos y no solo quedarse con el progreso y la racionalidad moderna. Sin embargo, cayeron también en reificaciones de la naturaleza y en este proceso reprodujeron nociones propias de la modernidad. Por eso nos preguntamos si sería un camino reinventar una forma de ser románticas del siglo XXI.

– BL: ¡Pienso que eso sería una catástrofe, pues los románticos llegaron tarde al juego! Bueno, en rigor depende de dónde en el siglo XIX quiera estar. Si se refiere a la Naturphilosophie alemana y algunos pensadores franceses, es algo particular. En cierta medida, aquel romanticismo estaba muy conectado con la ciencia misma. Así que en ese sentido podría tener sentido considerar re-utilizar, si bien no la misma palabra, algunas de las perspectivas de los románticos alemanes y franceses.

Por el contrario, si ustedes usan el romanticismo en el sentido banal de anti-modernos, recuperar esa perspectiva sería un movimiento erróneo, porque esos románticos estaban de hecho absorbiendo acríticamente las definiciones de ciencia, razón y política que deberían de hecho haber estado criticando. Las absorbieron en el acto de definirse como “anti”. En cierto modo, estos románticos se atrincheraron por el resto del siglo XIX, y ciertamente durante el siglo XX también, en la idea que los afectos estaban a un lado y la razón en otro. Todas estas nociones reificadas fueron de hecho enfatizadas por los románticos. Así que yo pienso que la dirección debería ser, en cierta forma, fuertemente anti-romántica.

Hoy en día, en ecología política, no decimos que deberíamos disfrutar de la hermosa vista que tenemos desde el balcón sin hablar de los containers [refiriéndose a la vista del puerto de Valparaíso]. En el arte, ser un romántico sería algo así como decir: “bueno, como soy un romántico no voy a pintar esto [señalando a los containers] ni esto [señalando los galpones]. Sólo voy a pintar la linda vista resaltando la belleza visual de las antiguas fachadas y, tal vez, si soy socialmente comprometido, voy a pintar los conventillos en los cerros”. Y lo que necesitamos hoy es exactamente el movimiento opuesto. El puerto, con todos sus elementos, es lo que necesitamos. Necesitamos considerar el puerto con los containers, los galpones, los botes, para comprender por qué están dispuestos como están. No deberíamos tener una visión tan limitada sobre cómo es el mundo.

El llamado de mi antropología es a poner en el centro de la observación a la economía, la ciencia, la tecnología. Entonces, si usted observa el puerto, descubre que es mucho más complejo, interesante, peligroso… Y, volviendo a la pregunta anterior, por supuesto todo esto podría ser cubierto por nociones como las de hegemonía. Porque cuando usted introduce la hegemonía en la descripción, todas esas cosas son iguales. Entonces no tiene alternativa, o la única alternativa es decir: “bueno, entonces estoy interesado en las periferias, las poblaciones marginales (shantytown), los otros”, y usted escapa. ¡Esa es otra actitud romántica: escapar! De hecho, cuando irrumpe el romanticismo irrumpe también el capitalismo, los dos están felizmente conectados en la desconexión.

Entonces, es exactamente lo opuesto. Tenemos que decir: “vamos a involucrarnos en eso”. Y esto es especialmente importante en los estudios ambientales, en los que las ciencias son tan esenciales. La manera no es decir que no estamos interesados en la ciencia porque queremos una relación más holística y afectiva con nuestros temas de interés. Por el contrario, las ciencias son lo interesante. Mientras más trabajo con científicos, más descubro cuán afectados estamos, especialmente en estudios ambientales.

[1] Latour usa un sistema de codificación en su último libro “An Inquiry into Modes of Existence”. [MET] y [REL] son parte de dicho sistema.

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